Евгений Габович (Потсдам, Германия)

Немецкая историческая аналитика в первой половине ХХ века.

 

Краткий обзор состояния дел в немецкоязычной среде в указанное в заголовке время. Содержит описание деятельности яркого представителя немецкой радикальной критики Артура Древса и создателя скептической философии истории Теодора Лессинга, автора книги "История как попытка придания смысла бессмысленному".

 

 

 

Я использую здесь термин "историческая аналитика" для обозначения критического направления в исследовании историографии и хронологии. Первый подробный обзор состояния этого научного направления на Западе я написал в конце прошлого века в форме брошюры "Фоменко не одинок" (см. [1]). В 2001 году на третьей международной конференции по проблемам Цивилизации был представлен доклад Леонида Ратнера (в то время – жителя Карлсруэ, ныне – Штуттгарта) "Краткий обзор деятельности в области критики традиционной истории и хронологии в Германии" (см. [2]), в котором он дополнил исторический обзор развития исторической аналитики до середины 2001 года. Сейчас я готовлю подробный обзор нынешнего состояния исторической аналитики на Западе, который должен войти во второй том книги "История под знаком вопроса" (см. [3]).

Введение

 

Некоторые из современных историко-аналитических исследований концентрируются на "чистой" исторической критике, не уделяя особого внимания рассмотрению хронологии. Таковы, например, работы историка Романа Ландау из Гамбурга и других авторов, изданных им, исламиста и ориенталиста Гюнтера Люлинга из Гёттингена и австрийского историка права Ханса Константина Фаусснера, о которых я писал в [3]. Именно такой подход был доминирующим и у рассмотренных ниже авторов первой половины ХХ века.

Однако большинство современных авторов при подобных исследованиях не ограничиваются "чисто исторической" критикой, а приходят к выводу о необходимости радикального сокращения традиционной хронологии в том или ином разделе наших представлений о прошлом. Для совместного обозначения как историко-критических, так и связанных с критикой хронологии работ в Германии всё шире распространяется термин "историческая аналитика", введённый швейцарским исследователем и одним из первых последователей А.Т. Фоменко в немецкоязычном пространстве, историком и латинистом Кристофом Пфистером.

Как и в Новой Хронологии Фоменко, Носовского и других русскоязычных авторов, историко-аналитические исследования отличаются от исследований историков гораздо бóльшей междисциплинарностью. При этом историческая аналитика обращается ко всему комплексу наук и областей знаний, поставляющих информацию о прошлом, стараясь использовать сведения из разных источников для независимой проверки своих выводов. Это не исключает скептического отношения к некоторым модным "точным" методам датировки, которые историки и археологи выборочно то признают и применяют, когда эти методы подтверждают их хронологические представления, то отвергают и поругивают.

Подчеркну неизбежную гипотетичность некоторых из историко-аналитических хронологических новшеств и наличие разных точек зрения на объём необходимых сокращений, зачастую требующих изъятия из рассмотрения целых фантомных эпох старины. Причина в том, что историческая аналитика пока ещё сосредоточена на критике традиционных представлений и на формулировке наших вопросов к ней, а реконструкция прошлого занимает второстепенное место в работах немецкоязычных аналитиков истории (редкий пример реконструкции – книга Топпера "Хора", см [4]). В то же время изучение начального этапа создания хронологии привлекает внимание многих авторов (см., например, историко-хронологические главы в [3], книги Христофа Дэппена "Нострадамус и загадка мировой эры" [5] и Христофа Пфистера "Матрица древней истории. Анализ религиозного изобретения истории" [6].)

Совсем иным, как мы увидим, был подход представленных ниже трёх выдающихся критиков историографии, а у последнего – четвёртого – присутствует уже критика хронологии.

 

Примечание редакции: в этом номере альманаха опубликована первая часть статьи Евгения Габовича, где автор рассказывает об Артуре Древсе и Теодоре Лессинге.

1. Представитель немецкой радикальной критики Артур Древс

 

С 21 по 23 мая 2004 года в Москве прошли Юбилейные чтения, посвящённые 150-летию со дня рождения Н.А. Морозова, и Восьмая Международная конференция по проблемам цивилизации. В первый день Юбилейных чтений я прочёл доклад "Идеи Николая Александровича Морозова на Западе". Днём позже на Конференции продолжил обсуждение этой темы (см [7]), дополнив исторический обзор развития исторической аналитики из работы [1] и остановившись на деятельности Артура Древса (1865-1935), одного из первых критиков истории, точнее, религиозной истории в ХХ веке, деятельность которого была тесно связанной с именем Н.А. Морозова.

Выдающийся немецкий писатель, учёный, философ, филолог и один из основателей движения радикальной теологической критики (Radikalkritik), Артур Древс родился 1-го ноября 1865 года в Ютерзене (Итерзене), в Голштинии. Он поступил в гимназию в Алтоне, изучал в Мюнхене, Берлине, Гейдельберге и Галле естественные науки, германистику и философию, и получил степень доктора философии в 1889 году в университете г. Галле. Он был последователем философа Эдуарда фон Гартмана (1842-1906), о котором Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона писал в начале ХХ века, что он – самый популярный из современных философов метафизического направления. Первая встреча двух философов состоялась в 1888 году в Берлине, когда Древс навестил живущего там Гартмана, который был своего рода аутсайдером и не входил в академическую элиту. Его философская система "конкретный монизм" была впервые изложена им в книге "Философия бессознательного" (Philosophie des Unbewußten, Berlin, 1869). Автору в то время было около 27 лет.

После выхода в свет "Философии подсознательного", имевшей большой успех у читателей, Гартману предлагали работа в университетах, однако юный философ мог себе позволить и предпочел остаться частным лицом. Он написал большое число книг на самые разные темы, причём не только философские, но и по естествознанию, психологии, политике, не был чужд актуальным проблемам человеческого общества. Полное собрание его сочинений насчитывает около сорока томов. Конкретный монизм был развит Гартманом в целом ряде работ, завершением которых явилась восьмитомная "Система философии" (1906-1909). Немецкий титул этой книги несколько длиннее: System der Philosophie im Grundriß. Как философ, он абсолютизировал подсознание, которое – как он считал – управляет миром. Несмотря на широкую популярность Гартмана как автора и как философа, университетскими философами он воспринимался как чужак.

Тем не менее Древс остался сторонником учения Гартмана в течении всей своей жизни, а его изложения этого учения в нескольких монографиях входят в список его важнейших трудов. После смерти Гартмана Древс стал главным представителем "конкретного монизма". Приверженность к не признанному профессорской элитой учению создавала Древсу постоянно трудности в общении с коллегами по профессии. В частности, несмотря на многочисленные монографии, выпущенные им в свет вскоре после защиты докторской диссертации, у него были проблемы с необходимой для получения профессуры так называемой хабилитацией – защитой диссертации на соискание второй докторской степени. Дважды он представлял хабилитационную работу, и дважды профессора философии отказывались принять её к защите.

Только благодаря желанию Технической высшей школы в Карслруэ основать собственную кафедру философии ему удалось в 1896 году защитить там – теперь уже третью по счёту – хабилитационную работу, и начать с весны 1896 года читать лекции по философии в Карслруэ.

Однако его финансовое положение здесь было более чем неопределённым, ибо кафедра не имела ни одной штатной единицы, и его труд оплачивался много хуже, чем входящих в штат профессоров. Его попытки получить штатную единицу полного профессора в других университетах не привели к успеху. Более того, даже ходатайства Великого герцога Баденского и Технической высшей школы о создании штатной единицы профессора философии, предпринятые в 1910 и 1921 годах, блокировались коллегами по профессии. Штатную единицу выделили ему только в 1928 году, а полную профессорскую зарплату он начал получать лишь незадолго до своей кончины, а именно с 1933 года.

Артур Древс должен быть в принципе известен русскому читателю в бóльшей мере, чем другие критики историографии. Древс издал в первой трети ХХ века несколько книг, в которых обосновал сомнения в историчности основных фигур христианства: Иисуса Христа, апостола Павла и матери Христа Марии. Эти книги были переведены на русский (см. [9-11]). Кроме того, на русском языке вышла его последняя крупная работа по раннему христианству (см. [12]): книга "Происхождение христианства из гностицизма", опубликованная по-немецки в 1924 году.

На созданных мной исторических салонах в Карлсруэ и Потсдаме были в своё время проведены вечера, посвященые жизни и деятельности Артура Древса. Докладчиком обо раза выступал исследователь его биографии из Ганновера д-р Бернхард Хофферс. Из этих докладов я позаимствовал некоторые из приведённых здесь сведений.

В годы, предшествующие первой мировой войне, Древс прогремел на всю Германию, а затем и на весь мир своей книгой "Миф Христа" (первое издание в 1909 году). В ней он со свойственной ему академической тщательностью собрал многочисленные аргументы, говорящие о том, что образ Христа мифичен, что историчность Христа ничем не доказана. Под влиянием этой переведённой на многие языки книги в Берлине состоялись публичные дебаты на тему об историчности Христа. Успех их был таков, что дебаты пришлось перенести в громадный шатёр цирка. Несмотря на то, что на этой стадии обсуждения "Мифа Христа" инициативу по организации публичных дебатов перехватили противники позиции Древса, пресса характеризовала это событие, в котором приняло участие около 15 тысяч зрителей, как величайшее явление в истории христианства после лютеровской реформации.

В ответ на критику "Мифа Христа" Древс напечатал её вторую часть, состоявшую из опровержения аргументов критиков. Последняя книга было переведена и на английский язык, а с него и на русский. Этот перевод был опубликован под заголовком "О личности Христа" (см. [8]), и Н.А. Морозов снабдил её предисловием об авторе Древсе и о его мировоззрении, большой отрывок из которого приводится ниже в современной орфографии:

"Изучение философии религии мало-по-малу привело его к вопросу об историчности Иегошуа. Как философ, Древс придерживался того взгляда, что религия и нравственность независимы от какого бы то ни было исторического факта и что вследствие этого старания современной либеральной протестантской теологии в Германии основать всю христианскую религию единственно на обожании Человека-Иегошуа, с философской точки зрения не выдерживает критики. Ещё в своем труде "Религия, как самопознание Бога" (1906 г.), в котором он старался объяснить всю религию, как необходимое последствие религиозного самосознания и обосновать её, таким образом, на новых началах, он хотя и не отрицал историчность Иегошуа, но полагал, что эта историчность для веры сама по себе безразлична. Затем, при дальнейшем изучении вопроса, историчность Иегошуа ему стала казаться всё более и более сомнительной. На основании трудов философов Бруно Бауэра и бременского пастора Кальтгофа, которые оба отрицали историчность Иегошуа, он изучил источники религиозной истории и нашёл, что их далеко не достаточно для того, чтобы убедиться в "историчности" Иегошуа. Таким образом, появился в свет в 1909 г. первый том его книги "Christus Mythe", в котором Древс думал доказать, что всё, что рассказывается в Евангелиях об Иегошуа, имеет свои аналогии, частью в Старом Завете, частью в мифологиях древних народов.

Между конференциями, которые читал Древс в различных монистических кружках об историчности Иегошуа, самая замечательная была 31 января и 1-го февраля 1910 г. в Зоологическом саду, в Берлине. Два вечера подряд защищал Древс свою тему, что сказания о Иегошуа принадлежат к области мифологии, причём бремский пастор Штейдель, а также и некоторые другие ученые поддерживали его. Следствием было то, что ортодоксальные берлинские теологи в одно из следующих воскресений созвали огромное народное собрание для протеста против учения Древса. Вопрос, который Древс считал нужным решать только с точки зрения истории, они старались перевести на почву религиозного спора. В огромном цирке Буша, и в берлинском Соборе, где собралось более 4000 человек, они вотировали резолюцию против выводов Древса и вызвали этим такую бурю, что всё общественное мнение Германии, целыми неделями, только его книгой и интересовалось.

Теперь вопрос, поднятый Древсом, горячо обсуждается не только в Германии, но и в Англии и во Франции, и в Америки. Мне кажется, что было бы очень желательно обсудить его в России, конечно, с чисто научной точки зрения, и потому можно только приветствовать появление у нас книги Древса, доставляющей, кроме того, массу чрезвычайно интересного исторического материала".

Единственная книга Морозова, переведённая на немецкий, это "Откровения в грозе и буре". Она была переведена сначала на эстонский, латышский и польский. Французская рецензия на неё была опубликована в 1908 году в Бюллетене Французского Астрономического Общества. Немецкий перевод книги был издан в 1912 году (см. [13]). Этим переводом мы обязаны Артуру Древсу. Полиглот Древс не только настоял на переводе на немецкий язык первой книги Н.А. Морозова на историко-критическую тему, но и написал к ней интересное предисловие. Духовно Морозов и Древс были близки: если Морозов ставил перед собой цель написания истории человечества с точки зрения естествознания, то Древс стремился к синтезу философии, религии и естественных наук. Общим для них было развенчание мифов, глубоко проникших в массовое сознание.

Предисловие Древса распадается на две части. В первой он пытается предугадать возможные возражения теологов и традиционных историков на книгу Морозова и формулирует ответы на эту потенциальную критику, которыми – с его точки зрения – Морозов мог бы опрокинуть традиционалистские аргументы своих оппонентов. Вторая часть предисловия – это своего рода краткая биография первой половины сознательной жизни Морозова.

Критическое отношение Древса к церкви привело его к контактам со свободной религиозной общиной Бадена, президентом которой он со временем и был избран. Для него Бог и Природа – синонимы. А человек религиозен только в том смысле, что он несёт в себе своё индивидуальное отражение Бога-Природы. Религию, которая действует вне человека и подчиняет его своим догмам и своим структурам, Древс отрицал. Выступал он и против попыток инкорпорировать историю в религиозные учения:

"Попытки объединить религию и историю и утверждения, что историческая религия необходима современному человеку, как это делают современные богословы, служит доказательством не широты кругозора, а стремления убедить себя в правильности одной только христианской религии". ([8], стр.305).

Мировая война, послевоенная разруха и переход церкви к политике замалчивания работ и идей Древса привели к тому, что в Веймарской республике популярность Древса уменьшилась. Его дальнейшие книги, как, впрочем, и все те, что были им напечатаны, стали в бóльшей мере популярны за пределами Германии, чем на родине. Сегодня, к сожалению, широкому кругу образованных людей имя Древса почти неизвестно. А начатая им популяризация идей Морозова не была в Германии продолжена после первой мировой войны.

 

2. Скептический философ истории Теодор Лессинг

 

Немецкий публицист и философ культуры Теодор Лессинг (1872-1933) написал книгу "История как попытка придания смысла бессмысленному" ([14], первое издание в 1916 году, переиздания в 1927, 1962 и 1983 годах). Однако она пока недостаточно известна даже критикам историографии. Кто же он был, Теодор Лессинг?

Выходец из либеральной еврейской семьи, он стал в 1922 году профессором педагогики и философии Ганноверского технического университета. Был близок к социалистам и в то же время участвовал в антитрадиционалистической критике цивилизации, близкой к таковой же у Ницше и Оскара Шпенглера, считающихся представителями правого крыла немецкой интеллигенции. Будучи "прагматическим социалистом", выступал за равноправие женщин и мирное сосуществование народов. Его наиболее известная книга "Европа и Азия" вышла впервые в 1916 году. В ней Лесинг подверг радикальной критике капитализм, его колониалистические тенденции и экологическое варварство.

Относительно истории Лессинг считал, что она никоим образом не смеет рассчитывать на звание науки, ибо слишком сильно погрязла в болоте коллективных фантазий, не может претендовать на правдивость и не отражает ни в коей мере реального прошлого. Он называл историю мифом человечества, приспосабливающим свои представления о прошлом к сиюминутным политическим потребностям. История по Лессингу – продукт человеческой силы воображения. Кроме того, по его мнению, сообщество профессионалов, специализирующихся на сочинении истории, всё время пытается забыть про проблемы, торпедирующие способность истории отражать прошлое. Потому-то в своей книге Лессинг постарался чётко сформулировать эти проблемы, чтобы тем самым противодействовать коллективной амнезии сочинителей истории.

Апологетика истории приводит к тому, что даже самые грязные её страницы, такие как войны, уничтожение целых народов, использование легкомыслия масс для достижения меркантильных целей рвущимися к власти или обладающими ею, предстают в привлекательном свете. Уже одно это оправдывает скептическую позицию по отношению к истории. Если бы исторический скепсис возобладал в массовом сознании, было бы значительно труднее подвигнуть массы на участие в войнах, захватах чужих территорий, подавлении восстаний недовольных и т.п.

В его книге есть и главка, посвящённая фальсификации истории, в которой Лессинг приводит несколько примеров мистификаций, имевших успех у него на глазах. В одном из описанных им случаев он сам оказался в центре исторической мистификации, с удовольствием подхваченной падкой на сенсации прессой. Остановлюсь здесь только на первом из описанных им случаев: гигантской мистификации, разоблачённой в 1897 году по доброй воле её организатора Лео Таксиля, французского писателя, пользовавшегося этим именем в качестве псевдонима. Он родился 21-го марта 1854 года в Марселе и сделал головокружительную карьеру как руководитель известного антиклерикального издательства, а также был председателем французского объединения обществ свободомыслия и одним из самых известных масонов.

И вдруг в 1880 году Лео Таксиль порвал со всеми своими бывшими друзьями и единомышленниками, даже с собственной женой, и с большой помпой вернулся в лоно католической церкви. При этом он умолял о предоставлении ему места в монастыре, а став монахом у иезуитов, со всей строгостью стал выполнять все наложенные на него самоистязания. В многочисленных исповедях он подробно рассказывал о своих бывших "прегрешениях" перед Богом. Некоторые из них давали иезуитам уверенность в том, что Лео Таксиль теперь навсегда полностью отдался в их руки. Так, он рассказал, как планировал отравить ядом и как успешно осуществил это преступление, оставшееся нераскрытым. Якобы именно боязнь разоблачения – ведь следы яда в теле можно обнаружить порой и через много лет после смерти жертвы, – и оказались для него главной причиной раскаяния и возврата в католичество.

В последующие пять лет он активно готовил свою мистификацию, прикидываясь убеждённым католиком и заводя широкие контакты с верхушкой церковной иерархии и католического ордена иезуитов. Он опубликовал книгу раскаяния "Признания бывшего масона", в которой убедительно рассказал о том, как у него зрели сомнения в правильности выбранного им в юности пути, и как он постепенно пришёл к осознанию необходимости возврата в объятия католической церкви. За этой книгой последовали многочисленные другие произведения, содержащие предложения по борьбе со свободомыслием и масонством. Иезуиты считали его весьма полезным публицистом в борьбе с врагами церкви, столь хорошо изученным Таксилем изнутри в его прошлой жизни.

Таким путём он всё больше завоёвывал доверие видных представителей церкви. Многие епископы и архиепископы обращались к нему за советами по борьбе с противниками католицизма. Он добился также полного доверия у папы римского Льва XIII, который неоднократно с ним встречался. Хорошо подготовив таким образом почву, Лео Таксиль приступил к осуществлению своего плана, который сводился к тому, чтобы заставить церковь принять за чистую монету существование тайного заговора дьяволопоклонников (сатанистов), охватившего всю Европу. В январе 1887 года он выступил перед прессой с заявлением о существовании широко разветвлённой церкви почитания сатаны, которая называет своих тайных последователей палладистами. Разветвлённейшая сеть сатанистов с таким названием якобы управляется из масонских лож и других либеральных обществ, а сущность их культа будто бы сводится к "чёрным мессам", к жертвоприношениям, к сатанинским оргиям и разным другим формам разнузданного разврата. Лео Таксиль признался при этом, что и сам принимал в своё время участие в сатанинских оргиях палладистов.

Реакция французского общества на эти ужасные обвинения в адрес масонов свелась вовсе не к попыткам показать абсурдность этих обвинений. Наоборот, сразу стали появляться один за другим свидетели бесчинств палладистов, которые сами якобы участвовали в бесчинствах оных, а теперь раскаялись и хотели бы перейти снова в католичество. Один из них, врач по имени Франсуа Батей, даже опубликовал книгу с описание ритуалов палладистов, с изображением их тайных символов и с раскрытием интерпретаций этой символики.

Особенно большое внимание привлекла к себе кающаяся грешница по имени Диана Воген, всех покорившая своей красотой и своим полным ужасов рассказом, которым сопровождался её переход в католичество. Она поведала о том, что её увлеченные масонством и разными ересями попечитель и другие её родственники принесли её на одной из "чёрных месс" в жертву сатане, который отдал её в любовницы дьяволу по имени Асмодей. В качестве вещественного доказательства она демонстрировала засохший половой член этого дьявола, который она якобы оторвала, когда Асмодей пытался её изнасиловать.

На самом деле эти первые свидетели, подтвердившие выдумку Таксиля, были специально подготовленными им людьми, которых он в некой малой степени посвятил в свой замысел, и которые согласились участвовать в розыгрыше. Диана, например, был весьма неглупой парижской кокоткой, которой данная роль ужасно нравилась. Благодаря участию в розыгрыше она получила доступ в высшие слои парижского общества и получала от всей истории огромное наслаждение. Но вскоре начали появляться и "свидетели", никакого отношения к Таксилю не имевшие. По законам массового психоза процесс, так сказать, пошёл по собственной внутренней динамике. Даже после разоблачения мистификации некоторые из "свидетелей" продолжали оставаться активными борцами с сатанизмом вообще и с палладизмом в частности.

Тем временем борьба с палладизмом во Франции захватывала всё новые и новые круги общества. Видные писатели и поэты включались в ряды антипалладистов. Всё это побудило Таксиля предложить созвать всемирный конгресс противников масонов в Триенте, где в своё время заседал Вселенский Собор по борьбе с реформацией. Идея встретила восторженный отклик. На конгресс в конце 1896 года приехали многие видные представители общественности и, в частности, церкви: известные проповедники, создатели монашеских орденов, теологи, миссионеры, представители высшей церковной иерархии. Конечно, и упомянутые выше Франсуа Батей и Диана Воген присутствовали на конгрессе. Сам Таксиль был избран его председателем. Он прислал Лессингу, с которым был знаком, фотографию президиума конгресса, где он сидит в центре, окружённый высшими сановниками церкви. В сопровождающем письме Таксиль просил Лессинга обратить внимание на серьёзные лица кардиналов: только он один в президиуме позволял себе улыбаться во весь рот.

Некоторые наиболее прозорливые иезуиты понимали, что Таксиль порет чушь, но считали, что чушь эта для церкви полезна и что сам Таксиль – легко возбуждаемый недалёкий человек, которого они в состоянии и дальше эксплуатировать как марионетку. Так у них возник проект поручить Таксилю найти в одном из монастырей сердце Жанны Д"Арк и объявить об этой находке с большой помпой. В случае успеха католическая церковь получила бы необычайно важную реликвию, а в случае провала всю вину можно было бы свалить на Таксиля. Таксиль от участия в этой новой мистификации вроде бы не отказывался, но понимал, что пришла пора раскрыть свою игру и не дать вовлечь себя в чужую.

Конгресс в Триенте стал вершиной, заключительным аккордом длившейся более десяти лет его мистификации. 19 апреля 1897 года Таксиль собрал под невинно звучащим предлогом огромную аудиторию в одном из парижских театральных залов. Приглашены были все выдающиеся писатели и известные журналисты, элита политики и церкви. К полному удивлению собравшихся, Таксиль произнёс речь с разоблачением всех деталей мистификации, с рассказом об аудиенциях у папы, о встречах с видными представителями церкви, о замышляемом иезуитами чуде нахождения реликвии и о многом другом. Смех в зале вызвали детали истории с кокоткой Дианой и другие, приправленные грубыми деталями, разоблачения. Так, демонстрировавшийся Дианой пенис дьявола оказался засушенным половым членом некого зверя.

Таксиль заверил собравшихся, что никогда не переставал быть сторонником свободомыслия и продолжает быть убеждённым масоном. Побудительным мотивом его широкомасштабного розыгрыша было желание продемонстрировать косность католицизма и роль суеверий в современном ему обществе, разоблачить внутренние механизмы функционирования церкви. Разразился гигантский скандал, будораживший умы в течение нескольких лет. В эти годы Таксиль много разъезжал по Франции с докладами о своей мистификации и с разоблачениями католической церкви. Он написал немало книг и брошюр про всю эту историю, которые посвящал то папе римскому, то высшим сановникам церкви, с ним ранее дружившим. Лессинг выражает в своей книге убеждение в том, что Тасилем действительно не руководили никакие меркантильные или иные эгоистические цели, а только тяга к розыгрышу и убеждение в праве на высмеивание всего, достойного высмеивания.

Книгу Лессинга "История как попытка придания смысла бессмысленному" можно отнести к жанру скептической философии, представляющей собой критику познавательных возможностей истории. Лессинг вскрывает те бессознательные механизмы, которые определяют характер историографии и исторического осмысливания прошлого. Рита Бишоф, автор послесловия "Развенчанная история" к книге [14], высказывает гипотезу о том, что вся современная теория исторического познания восходит к рассматриваемой книге.

Если попытаться выразить основную идею теории исторического познания Лессинга, то нужно будет обратить внимание на собственную внутреннюю логику моделей прошлого. Эта логика не является логикой прошлого (да и сама вера в существование логики у прошлого не является ли примитивной моделью динамики прошлого), а именно логикой, присущей системе моделей оного. Все попытки осознать логику исторической динамики сводятся к попыткам сконструировать некие законы динамики для уже существующих или несколько подправленных моделей прошлого. Прошлое ускользает из рук своих исследователей, подставляя вместо себя свой набросанный немногими штрихами шарж, свою несовершенную модель и придуманную для неё упрощенную логику.

Нужно подчеркнуть, что критика историографии у Лессинга не покоится на осознании шаткости исторического фундамента истории в форме номенклатуры личностей, событий, государственных образований и прочих излюбленных тем историографов. Не затрагивает она и критики хронологии. Но и без этого Лессинг находит в самом характере истории достаточно моментов, позволяющих формулировать широкое неприятие традиционной истории. Это скептическое восприятие исторической теории познания должно служить серьёзным предупреждением и для критиков хронологии: даже улучшив хронологию, мы не будем в состоянии добиться сколь либо полного соответствия истории реальному прошлому.

Т.Е. Карулина в словарной статье о Лессинге (см. http://www.philosophy.ru/edu/ref/enc/l.html#BM11015) считает книгу [14] его главным трудом. В первом её издании она имела ещё и подзаголовок "Рождение истории из мифа". Далее она пишет:

"Л. задаёт вопрос о сущности истор. познания, об источнике сосуществования бесконечного множества истор. концепций, вводя понятие трёх противопоставленных и противолежащих сфер: жизни, действительности, истины как центра картины мира и связанных с ними реальностей.

<…> Снятие противоречия между миром жизни и миром истины и позволило Л. увидеть специфику истории как науки исключительно в том, что она – только кажущаяся наука, ибо постоянное приращение нового означает каждый раз необходимость нового переживания и новое градуирование от совершаемого к совершившемуся. Поэтому, утверждает Л., говорить о иной действительности истории, кроме нашего переживания истории, невозможно.

<…> История рождается из фантазии и содержит исполнение желаний и поощрение надежд, поэтому история не есть действительность, она есть освобождение, спасение от действительности, и опять оборачивается мифом, а в современности и утешительной ложью. Человеку свойственно стремиться упорядочивать хаос, вносить в историю причину как веру в судьбу. История начинается в иррациональном, но заканчивается в символическом, ибо действительность не есть ни жизнь, ни истина. История есть только действительность сознания. Отсюда нелепость попыток внести жизнь в историю или заставить историю уловить богатство и текучесть жизни, т.к. установление смысла вело к умерщвлению истории, биологизация истории оборачивалась иной формой схематизации и механизации её. В жизни, в природе, в развивающемся нет ни логичности, ни нелогичности, ни ценности, ни бесценности, ни хорошего, ни плохого, ни рациональности, ни иррациональности, она всё-в-одном, дух, один дух имеет смысл, может констатировать развитие, может создавать структуры высшего единства, может судить, оценивать, хотеть. В этом и есть восстание духа против природы, появление из природной целостности её разлома, духа. Из порочного круга вычленения истории из жизни можно вырваться, только наделив её законами механики, как бы они ни назывались, идиографическими или биологическими; не надо бояться поэтич. природы истории, но человек хочет видеть в истории смысл, придать ей смысл, и вводит в историю причинность (какое бы имя она ни носила: закон, случайность, судьба). Л. пошёл дальше Шпенглера в определении субъективного характера истории, целиком отказавшись от признания существования истории как вещи в себе, существующей, но недоступной нашему сознанию в силу характера историчности как феномена одной культуры, уже умершей, так и историчности нашего сознания, ограниченного прасимволом нашей культуры. Для человека, по Л., не существует подлинной действительности, так же как и подлинной истор. реальности".

Лессинг был последовательным противником германского милитаризма. В 1925 году в статье "Zero – Nero?" ("Нерон или нуль?") он резко разоблачил направленную на милитаризацию политику Гинденбурга и предсказал возникновение в Германии открытой военной диктатуры. За эту статью Лессинг был лишён кафедры, которую он занимал в течение восемнадцати лет. Нацисты считали Лессинга одним из своих главных врагов и собирались предать его суду после прихода к власти. Они объявили премию в 80 000 райхсмарок за его поимку. В 1933 году, опасаясь за свою жизнь, Теодор Лессинг бежал в Чехословакию, но и там его достала пуля фашистского убийцы: он был застрелен 30-го августа 1933 глда в курортном городе Мариенбаде (Марианских Лазнях).

 

Продолжение будет.

 

Литература

1. Габович, Евгений. Фоменко не одинок. Критика хронологии и ревизия истории в Западной Европе. Приложение У1 к книге Г.В. Носовский, А.Т. Фоменко, Реконструкция всеобщей истории. Исследования 1999-2000 годов. Новая хронология, Деловой экспресс, Москва, 2000, стр. 573-600.

2. Ратнер, Леонид. Краткий обзор деятельности в области критики традиционной истории и хронологии в Германии. Проект Цивилизация. Материалы третьей и пятой Конференций по проблемам цивилизации, Москва, 2003.

3. Габович, Евгений. История под знаком вопроса. Спб.: НЕВА, 2005.

4. Topper, Uwe. Horra. Die ersten Europäer. Die Entstehung der Metallzeit in neuer Sicht. Tübingen: Grabert, 2003.

5. Pfister, Christoph: Die Matrix der alten Geschichte. Analyse einer religiösen Geschichtserfindung, Fribourg: Dillum, 2004, 402 стр., второе издание 2005, 540 стр.

6. Däppen, Christoph: Nostradamus und das Rätsel der Weltzeitalter, Norderstedt: BoD, 2004.

7. Габович, Евгений. Идеи Николая Александровича Морозова на Западе. Доклад на Морозовских чтениях, посвященных 150летию со дня рождения Н.А. Морозова Проект Цивилизация. Девятая Конференция по проблемам цивилизации, Москва, 2004.

8. Древс, Артур. О личности Христа. Перевод со второго английского издания. С предисловием Николая Морозова. М.: К-во современные проблемы, 1913.

9. Древс,Артур.Жил ли апостол Петр?, М., 1924;

10. Древс,Артур.Миф о деве Марии, М., 1926;

11. Древс,Артур.Отрицание историчности Иисуса в прошлом и настоящем, М., 1930

12. Древс,Артур.Происхождение христианства из гностицизма. M.: Акционерное издательское общество "Безбожник", 1930 г.

13. Morosow, Nikolaus. Die Offenbarung Johannis. Eine astronomisch-historische Untersuchung. Mit einem Geleitwort von Professor Dr. Arthur Drews, Stuttgart: Spemann, 1912.

14. Lessing, Theodor. Geschichte als Sinngebung des Sinnlosen. München: Matthes&Seitz, 1983.